Vivir consiste en experimentarse a sí mismo

Entrevista a Michel Henry

Traducción de Roberto Ranz

Fonte: https://medium.com/@Roberto_Ranz/vivir-consiste-en-experimentarse-a-si-mismo-faf1589dbf5c#.yqpqxhohv

B. M. Mandache — ¿Podría en primer lugar evocarnos los principales momentos de su itinerario filosófico?

Michel Henry — Mi formación ha sido tributaria de la filosofía que se enseñaba en los liceos y clases preparatorias de París en la época de la última guerra. Dicha filosofía se articulaba en torno a la recepción francesa, entre 1870 y 1940, del pensamiento kantiano con una serie de filósofos como Lachelier, Lagneau, Boutroux, Alain, Nabert, Lachiéze-Rey, etc. Pese al carácter notable de sus análisis, advertí enseguida mi desacuerdo con ellos. Para mí, este pensamiento -a menudo idealista- dejaba escapar lo concreto, aquello que soy en el fondo de mí mismo: mi vida real.

La época de la guerra estuvo marcada por la irrupción en París –especialmente gracias a Jean Hyppolite, Alexandre Kojève y Jean Paul Sartre- de la filosofía hegeliana y, sobre todo, de la fenomenología alemana. La fenomenología ha ejercido sobre mí un gran atractivo, y puedo decir que por aquella época me convertí en fenomenólogo. No obstante, y pese a que estudiaba la fenomenología con pasión, sentía hacia ella un malestar parejo al que había experimentado en presencia de la filosofía clásica: dejaba escapar lo esencial. Sin embargo, ahora estaba ya en condiciones de aprehender de manera rigurosa, fenomenológicamente, lo esencial, y de comprender por qué el pensamiento clásico, pero también la fenomenología contemporánea, dejaba escapar lo esencial. Comprendí en efecto, desde ese preciso momento, que desde Grecia la filosofía siempre ha presupuesto cierta concepción de la fenomenicidad, aquella que remite el fenómeno a un horizonte de visibilidad en el que este aparece fuera de nosotros, de tal modo que esta Exterioridad define la forma en la que aquel se nos muestra, su «fenomenicidad». En el pensamiento moderno podemos advertir este concepto de fenomenicidad en la interpretación que aquel hace de la «conciencia» o del «sujeto» como representación, es decir, como un acto de poner-ante, una filosofía de la representación que tiene su punto culminante en Kant.

Ahora bien, la fenomenología clásica presupone de hecho el mismo concepto de fenómeno. La intencionalidad de Husserl, al igual que el Ser-en-el-mundo de Heidegger en la época de Ser y tiempo y más tarde la «verdad extática del Ser», no son sino formas diversas de interpretar la posibilidad que tienen las cosas de mostrársenos como su venida en un «Fuera» primitivo que es el «mundo» comprendido como ese horizonte de visibilidad del que acabo de hablar. Esta venida «afuera» funda la «objetividad» del objeto y finalmente todo conocimiento, incluido el científico.

Sin embargo, aquello que soy en el fondo de mí mismo, mi vida, es algo en sí ajeno a este horizonte de visibilidad del mundo. Mi vida, tal como la experimento originalmente en mí mismo, jamás es un objeto, jamás es susceptible de ser vista en el «mundo». Su esencia consiste precisamente en el hecho de experimentarse inmediatamente a sí misma, sin distancia, en una «auto-afección» en sentido original. Esto quiere decir que la vida no se ve afectada de manera primordial por otra cosa, por objetos o por el horizonte del mundo. Ella es afectada por sí; el contenido de su afección es ella misma y solo de esta forma puede ser un «vivir». Vivir consiste en experimentarse a sí mismo, y no en otra cosa. La fenomenicidad de esta pura experiencia de sí es una afectividad original, un puro «pathos» que distancia alguna separa de sí. Debido a que la vida se encuentra aplastada contra sí en la inmediatez de este pathos, no puede separarse de sí ni deshacerse de sí. Cargada de sí para siempre, condenada a soportarse, a sufrirse sin poder romper el vínculo que la une a sí misma, la vida es por ello lo que accede a sí en este «sufrir», siendo al mismo tiempo y a una con ese sufrir un gozar. La oscilación incesante entre sufrimiento y dicha es una nota que podemos encontrar a lo largo de toda su historia, historia que primordialmente es pulsional y patética.

Mi itinerario filosófico se resume pues en un trayecto a través de la fenomenología que me ha llevado a rechazar los supuestos de la fenomenología clásica, tanto husserliana como heideggeriana, supuestos que consisten en una concepción intencional, «mundana», de la fenomenicidad, para descubrir una fenomenicidad más original, la de la vida en el abrazo invisible de sus pulsiones y de su pathos.

B. M. Mandache — ¿Puede considerarse su obra como un todo unitario o bien, por contra, incluye transformaciones o incluso rupturas?

Michel Henry — Considero mi obra como una totalidad dominada por un principio unificador que radica en esta concepción de la fenomenicidad específica y fundamental de la vida.

B. M. Mandache — ¿Cómo explica usted no obstante la diversidad de sus preocupaciones e intereses: filosofía (fenomenología, marxismo), análisis político, psicoanálisis, literatura, pintura… en un siglo dominado por la hiperespecialización?

Michel Henry — Paradójicamente, pero en el fondo de manera muy comprensible, la diversidad de mis preocupaciones y de mis investigaciones resulta de ese principio unificador del que acabo de hablar. En efecto, al poner por obra esta concepción de una fenomenicidad original diferente al de la conciencia clásica o de la intencionalidad fenomenológica, al aplicarla a los diferentes dominios de mi interés, ello me ha llevado a modificar por completo la comprensión que se tiene de los «fenómenos» en sus diferentes dominios. Por ejemplo, al aplicar mi concepción de la subjetividad viva, patética e in-ekstática al problema del cuerpo, entendido de este modo como «cuerpo vivo», ello me ha llevado a interpretar dicho cuerpo como un cuerpo subjetivo. Esta interpretación difiere sin embargo de la de Merleau-Ponty para el que, en cuanto que identifica la subjetividad con la intencionalidad, la afirmación de que el cuerpo es subjetivo quiere decir que es intencional, que se eyecta al mundo, se «alza» constantemente hacia él. Ahora bien, si es importantísimo confiar a los poderes del cuerpo –y no ya al entendimiento- la capacidad de abrirnos al mundo, el problema esencial consiste en saber cómo los poderes del cuerpo se revelan a sí mismos antes de hacer manifiesto el mundo. Esta revelación original del cuerpo a sí mismo es precisamente la vida. Hay pues un Archi-cuerpo, una corporeidad patética en la que el cuerpo se experimenta a sí mismo inmediatamente, en cuanto que cuerpo vivo, antes de referirse al mundo, de tal forma que sin esta corporeidad patética que pone al cuerpo directamente en posesión de sí mismo y de cada uno de sus poderes no sería posible referencia alguna al mundo.

B. M. Mandache — Usted ha aplicado esta concepción filosófica general a dominios particulares. ¿Le ha permitido esto profundizar ciertos conceptos iniciales?

Michel Henry — Al aplicar esta fenomenología a la obra de Marx he podido proponer una interpretación completamente nueva de este inmenso pensador y arrancarla de la ideología marxista que no es otra cosa que su desfiguración. Le remito a mis dos volúmenes, Marx una filosofía de la realidad, Marx una filosofía de la economía[1], publicados en Gallimard en 1976. De igual modo, al aplicar esta fenomenología de la vida al inconsciente he podido presentar una nueva comprensión de Freud y del psicoanálisis en mi obra Genealogía del psicoanálisis[2], publicada en P.U.F. en 1985. He hecho lo mismo a propósito del problema del arte y especialmente de la pintura. He podido así mostrar la significación decisiva de las tesis de Kandinsky sobre la pintura abstracta en Ver lo invisible[3], publicado en François Bourin en 1988. Asignar a la pintura, arte visual por excelencia, la tarea a primera vista sorprendente de pintar «lo invisible» solo es posible, en primer lugar, si uno puede situar en el origen del acto creador una fenomenicidad distinta a la del mundo: la de la vida precisamente. En segundo lugar, semejante proyecto solo es realizable si los medios de la pintura, a saber, las formas y los colores, se sumergen ellos también en esta vida invisible, y ello porque toda forma es una fuerza en mí y todo color una impresión, ella misma interior, radicalmente subjetiva. La composición de un cuadro abstracto, pero tal vez y de igual modo toda gran pintura, se funda exclusivamente sobre las fuerzas e impresiones que corresponden a las formas y a los colores, los cuales están dispuestos sobre el cuadro en virtud del dinamismo emocional que expresan, y no ya en función de su significación objetiva.

He podido calibrar en cada uno de los principales dominios que he explorado la fecundidad del supuesto fenomenológico que había captado en la vida. La hiperespecialización no se opone a la unidad de una filosofía comprehensiva si esta dispone de un principio de inteligibilidad omnipresente y de este modo revelado en el corazón de toda actividad humana esencial. Diría incluso que en la actualidad solo una fenomenología capaz de remontarse a esta esencia de la vida, y que dispone de este modo de un principio explicativo «radical», está en condiciones de superar la crisis de una cultura escindida en múltiples especializaciones que se ignoran las unas a las otras y que no le permiten al hombre dar a su vida una significación unitaria. La vida misma es lo único capaz de conferir semejante significación a sus múltiples manifestaciones. Solo la vida, a fin de cuentas, puede comprenderse a sí misma, y de manera más profunda aún, actuar con vistas a su total realización o, por el contrario, de su destrucción, como se ve en el nihilismo que caracteriza a la modernidad. Este nihilismo, reconocible asimismo tanto en las conductas de huida como de auto-destrucción propiamente dicha, no tiene un aspecto únicamente práctico sino también teórico. Este último se expresa en todas las ideologías, especialmente científicas, que niegan la especificidad de una esencia propia del hombre, pues reducen su vida subjetiva a una serie de objetividades por las que se pretende determinarla.

B. M. Mandache — ¿Hay en la actualidad filosófica francesa algún aspecto que le interesa de manera particular? ¿Cuál es la imagen de la filosofía francesa hoy en día?

Michel Henry — A decir verdad, y excepción hecha de los grandes filósofos de los que he hablado y que superan evidentemente «la actualidad», no me interesa en verdad nada de la actualidad filosófica. Y ello, en el fondo, porque todo lo que pienso se sitúa en las antípodas de la actualidad. Lo que caracteriza al pensamiento francés hoy en día es el desmoronamiento de las ideologías que han ocupado la escena pública durante los últimos treinta años: el marxismo, el estructuralismo bajos todas sus formas, el lacanismo, el primado de las ciencias humanas, la lingüística por ejemplo, con la pretensión de cada una de ellas de sustituir a la filosofía.

B. M. Mandache — Tras las numerosas modas que han marcado los últimos decenios, ¿cuál es para usted el signo filosófico de nuestro tiempo?

Michel Henry — Tras el declive o desaparición de todas estas modas, el signo filosófico de nuestro tiempo me parece que es el renovado interés por una filosofía verdadera. Este renuevo se caracteriza especialmente por lo que en París se llama «el retorno de Husserl», cosa por la que no hay que entender únicamente su fenomenología sino la intención de numerosos investigadores liberados del «terrorismo» de las ideologías que vuelven, a través de una reflexión verdadera, a problemas fundamentales, y que retoman de igual modo el estudio de la historia de la filosofía rechazando todo un enfoque reductor propio del marxismo, el psicoanálisis, la lingüística, etc.

B. M. Mandache — Usted es uno de los comentaristas más sagaces de Marx. En los antiguos países comunistas, la teoría revolucionaria de Lenin y numerosas «contribuciones creadoras» han desplazado al marxismo. El hundimiento del comunismo ha sido parejo al de la doctrina marxista. ¿Ha muerto el marxismo? ¿Qué futuro tiene para usted el marxismo?

Michel Henry — El marxismo ha muerto en Francia como en tantos otros lugares. Sin embargo, quien no ha muerto es Marx, y soy, por así decirlo, uno de los artífices de esta tesis. Marx es el Aristóteles de los tiempos modernos, el único pensador cuya mirada de águila atraviesa los diversos estratos sociales para remontarse al principio que los explica verdaderamente. Y este principio es precisamente la vida, calificada incansablemente por Marx, a través de toda su obra económica y no solo en La ideología alemana, como algo «subjetivo» e «individual». Él define la realidad por medio de esta vida subjetiva e individual, la sitúa como fundamento de la historia y de la sociedad, es sobre ella y su subjetividad, de manera más precisa sobre el estatuto fenomenológico propio de esta vida, sobe la que reposa toda su «crítica de la economía política», crítica a la que consagra prácticamente toda su actividad de investigador tras 1846.

Esbozo para usted de manera muy rápida los articulaciones decisivas de su crítica: la relación primitiva del hombre con el universo es una relación práctica, es una actividad por la que la vida transforma el universo para hacerlo adecuado a sus necesidades. Lo que determina a priori la fisonomía de toda sociedad como sociedad de producción y de consumo es la repetición incesante en la vida de su necesidad y del trabajo para satisfacerla. En pocas palabras, los hombres deben intercambiar los bienes producidos por su actividad. Dado que en realidad el intercambio de estos bienes resulta ser el de los trabajos que los han producido, se impone como necesario mensurar estos trabajos a fin de determinar la proporción según la cual serán intercambiados. A este respecto la fenomenología de la vida resulta decisiva para comprender todo el análisis de Marx: dado que el trabajo real es subjetivo e individual, de ello se deriva que no es posible medirlo cuantitativamente ni incluso apreciarlo cualitativamente. Esta es la razón por la que la economía construye equivalentes objetivos ideales de este trabajo subjetivo vivo, equivalentes que son el trabajo «abstracto», «social» del que hablan los economistas, el valor de cambio, el dinero, el capital, la plusvalía, sus tasas, sus formas de reparto, etc. La economía es el conjunto de equivalentes objetivos ideales abstractos que han sustituido a la vida para intentar cuantificarla y calcularla. De ello se sigue, por una parte, que dichos equivalentes son inadecuados de principio, pues uno no puede comprenderlos ni comprender su fluctuación sino a partir de la vida. Las leyes de la vida, su relación con ella, sobre el plano subjetivo puro, sus necesidades y sus capacidades subjetivas de trabajo, son las únicas que explican todos los fenómenos económicos aparentemente objetivos. Intentar comprender dichos fenómenos de manera objetiva es un error de principio, el error fundamental de todo objetivismo. Resulta evidente que semejante crítica de la economía política se opone frontalmente tanto a la teoría marxista como al liberalismo económico, «la economía de mercado» que se pretende oponer a aquella. Puesto que el pensamiento genial de Marx, al que podemos considerar como uno de los primeros ejemplos de una fenomenología radical de la vida aplicada a la economía, se opone punto por punto al objetivismo científico del marxismo oficial, de ello podemos deducir que, lejos de verse afectado por la ruina de este último, este pensamiento por contra nos permite captar con rigor el carácter ineluctable del fracaso del marxismo.

B. M. Mandache — Las desviaciones totalitarias han herido de muerte la utopía para siempre pero «el retorno a Marx», ¿puede significar la relectura de Marx a la luz de los fracasos de la Europa del Este? El siglo XXI, ¿buscará en Marx reflexión filosófica o más bien estrategias de transformación social?

Michel Henry — El «retorno a Marx» no significa de entrada leer la obra de Marx a la luz de los fracasos históricos de la Europa del Este. Me atrevo a decir que la fenomenología de la vida que intento construir ha practicado este retorno a Marx mucho antes de los fracasos históricos de los países comunistas. Esta es la razón por la que los análisis intentados bajo la perspectiva de esta fenomenología tienen un valor difícilmente discutible, precisamente porque han sido anteriores al hundimiento económico de los países del Este y porque proponían una explicación teórica de dicho hundimiento –a diferencia de todas las pseudo- explicaciones que florecen hoy en día y que no hacen sino «prever» estos acontecimientos a posteriori, sin ser capaces por otra parte de superar el nivel de las simples causas empíricas para remontarse a un verdadero principio de comprensión. Es verdad que el marxismo del pasado tenía una estrategia de transformaciones sociales y que, por esta razón entre otras, ha sido reducido a una suerte de catecismo político que se cree eficaz y en el que se han trastocado o perdido las intuiciones decisivas de Marx.

B. M. Mandache — Tras sus trabajos consagrados a la fenomenología, tras su trabajo ya clásico sobre Marx de 1976 -del que me permito recordar la primera frase: «Ningún filósofo ha tenido tanta influencia como Marx, pero ninguno ha sido tan mal comprendido como él»- usted ha abordado los problemas propios de los antiguos países comunistas en un trabajo que lleva por título Del comunismo al capitalismo: teoría de una catástrofe[4] (1990). ¿Cuáles son las tesis que ha desarrollado en este libro?

Michel Henry — En esta última obra, desarrollo una doble crítica. La primera se dirige contra el marxismo y muestra cómo este marxismo ideológico es el responsable, no solo de la deriva política totalitaria de los regímenes comunistas sino, de manera más profunda, de su fracaso económico. Me he servido precisamente de las tesis de Marx para hacer trasparente esta quiebra. Dicho fracaso depende del hecho de que el marxismo ha sustituido por doquier la vida, los «individuos vivos», el «trabajo vivo», la «fuerza subjetiva del trabajo» (la cual juega en los manuscritos económicos reunidos bajo el título del libro III de El Capital un papel creador determinante) por una serie de objetividades abstractas ideales tales como «la Sociedad» y su análisis en «clases», la «historia», su «movimiento», sus «contradicciones», etc., objetividades abstractas que Marx había criticado severamente. La intuición decisiva de Marx consiste en que solo la vida y por consiguiente los individuos (pues la vida para él no existe sino bajo una forma individual) poseen fuerza, poder y eficacia, y que la sustitución de estos individuos activos por entidades abstractas no puede significar, con la eliminación de todo poder eficaz, sino la inmovilidad, la inercia y finalmente la ruina. Ahora bien, jamás se ha visto a la sociedad o a la clase en trance de hacer algo, sea lo que fuere, de cruzar una trinchera o de construir una casa. Para hacer todo eso, como decía Marx, «hacen falta hombres». Esta invasión progresiva de la inercia, el hecho de que los individuos no hagan nada y no quieran hacer nada, explica que ya nada se haga, de ahí la ruina final. Pero como los individuos continúan viviendo, tienen hambre, etc., y puesto que la satisfacción de sus necesidades no sigue la vía inmemorial del trabajo y del esfuerzo, no queda otra que satisfacer dichas necesidades por una serie de abusos de autoridad: el pillaje, el contrabando, el mercado negro y, a fin de cuentas, la miseria.

Frente al marxismo que ha naufragado, hoy en día se plantea por doquier como la única salida abierta en lo sucesivo a la humanidad los beneficios de la «libe empresa», de «la economía de mercado» -es decir, y en realidad, el capitalismo-. A decir verdad, y por equívocos que sean, los éxitos del capitalismo reposan únicamente sobre el hecho de que ha explotado hasta sus límites extremos la fuerza de trabajo del individuo, cosa que ha permitido, en varios decenios, transformar la faz de la tierra, constituir, en palabras de Marx, la única verdadera revolución que ha conocido la humanidad. Resulta inútil recordar la suma de sufrimientos y calamidades causadas por esta transformación.

No obstante, y esta es la segunda parte -la segunda crítica de mi ensayo Del comunismo al capitalismo-, el capitalismo que en el pasado ha conocido múltiples «crisis», en la actualidad ha llegado a un punto en el que su existencia, y por consiguiente la existencia de los hombres implicada en este régimen, resultan progresivamente imposibles. Marx había analizado con rigor las diversas contradicciones del capitalismo pero es posible, a la luz de una fenomenología de la vida, remontarse a su principio último, precisamente el mismo que explica el naufragio de los regímenes marxistas. Se trata también en este caso de la sustitución de la vida por un conjunto de abstracciones que pretenden ocupar su lugar y retirarle progresivamente el derecho a la existencia. En efecto, la contradicción última del capitalismo no es propiamente económica: es una contradicción entre el capitalismo y la técnica. Radica en el hecho cada vez más perceptible en los países industriales y según el cual la técnica se vuelve contra el capitalismo para carcomerlo desde dentro, para conducirlo de manera inexorable a su ruina. No olvidemos en efecto la tesis central de Marx, la cual recibe a la luz de una fenomenología de la vida una significación decisiva: el trabajo vivo, la actividad de la vida subjetiva es lo único que produce el valor de cambio, el dinero. Ahora bien, el desarrollo desenfrenado de la técnica moderna bajo el efecto de lo que denomino «la ciencia galileana» elimina de manera progresiva pero ineluctable el trabajo vivo del proceso real de producción y, de consuno, el dinero que no es sino el representante objetivo de ese trabajo subjetivo real. Con la eliminación tangencial del dinero queda comprometido el funcionamiento del proceso económico del capitalismo por lo que la crisis se convierte en algo permanente y general. Por una parte, los productos se intercambian y se venden cada vez de manera más difícil y, por otra, los individuos (el trabajo vivo) son excluidos de la actividad social, desplazados fuera del circuito económico y de este modo reducidos al paro. El mundo de la técnica es el propio de una objetividad invasiva; la actividad productiva ha quedado transferida a mecanismos materiales cada vez más sofisticados, a hiper-máquinas y ordenadores cuyo funcionamiento, que tiende a automatizarse y a regularse por sí mismo, reemplaza por doquier el trabajo subjetivo y real por el que se definía hasta ahora la existencia de los hombres. De este modo el hombre se convierte en algo inútil en un mundo cuya superficie se asemeja cada vez más a la subestructura microfísica del universo material. Esta situación aterradora en la que la vida se desvanece para ceder paso a lo inerte y a la muerte es lo que caracteriza al mundo tecno-capitalista cuyo progreso fulgurante tenemos a la vista. Si se compara entonces este mundo tecno-científico y tecno-capitalista, que triunfa en el oeste de Europa, con los regímenes marxistas que acaban de hundirse en el este, observamos que, según temporalidades diferentes, un mismo peligro los habita, aquel que, al sustituir por doquier la vida real de los hombres por abstracciones y objetividades muertas –abstracciones de la teoría marxista por un lado, abstracciones constitutivas de la economía y de la técnica por otro- excluye a la vida y con ella a los hombres que se definen por esta vida. ¿Hasta donde llegará y hasta dónde podrá llegar la eliminación de los hombres? ¿Es concebible un mundo totalmente inhumano, en el que la vida subjetiva no es el principio organizador de este mundo sino que se encuentra tendencialmente reemplazada por mecanismos tecnológicos?

Una fenomenología de la vida no solo abre a la investigación el inmenso dominio de la vida subjetiva concreta que define el ser verdadero de los hombres, ser que la filosofía y la fenomenología clásicas reducen a su relación con el mundo, a la simple profundización de la relación de conocimiento clásica entre Sujeto / Objeto de la que se favorece un término a expensas del otro según que uno sea idealista o materialista. La esencia interior de la vida escapa por entero a una relación de este orden. Sobre la relación con el mundo y sobre el mundo mismo, la fenomenología de la vida arroja un esclarecimiento nuevo al desvelar las causas de la miseria actual del Este y próximamente del Oeste, miseria que depende en ambos casos de la subestimación y eliminación de la vida real de los hombres y sus exigencias propias. Solo la toma en consideración de estas puede trazar los caminos y las soluciones del mañana.

Entrevista publicada en la revista rumana Cronica, en octubre de 1992.

Notas

[1] Henry, M. (1976), Marx I. Une philosophie de la réalité, París, Gallimard; Henry, M. (1976), Marx II. Une philosophie de l’économie, París, Gallimard. (N. del T.)

[2] Henry, M. (2002), Genealogía del psicoanálisis, (trad. de Roberto Ranz y Javier Teira), Madrid, Síntesis.

[3] Henry, M. (2008), Ver lo invisible. Acerca de Kandinsky, (trad. de María Tabuyo y Agustín López Tobajas), Madrid, Siruela.

[4] Henry, M. (2015), Del comunismo al capitalismo. Teoría de una catástrofe, (trad. de Roberto Ranz), en prensa.